Высшим достоинством средневекового философа была эрудиция,, которая имела тенденцию к универсальности, к энциклопѳдичности. Эта тенденция выразилась в условиях раннего средневековья в составлении различного рода литературных компиляций, бревиардев, толковников, словников, которые претендовали на охват всей мудрости века сего. Примерами таких компиляций могут служить лексикон «Суда», «Библиотека» Фотия или упомянутые «Этимологии» Исидора Севильского.
В позднее средневековье вследствие возрождения навыков самостоятельного философствования место компиляций заступают суммы — логически упорядоченные трактаты, обобщающие теоретические достижения эпохи в той или иной области с позиции автора. Наиболее известными и влиятельными были теологические суммы Альберта Великого и Фомы Аквинского. В таких трактатах рассуждение уже не следовало рабски за мыслью авторитета, как в сочинениях чисто экзегетических, и не приноравливалось к неискушенному восприятию, как в сочинениях дидактических, но свободно переносилось от проблемы к проблеме согласно логике самого предмета и субъективному намерению автора. Это не значит, конечно, что указанные суммы выпадают из нашей общей оценки средневековой философии как экзегетической и дидактической. Достаточно только вспомнить, что прославленная «Сумма теологии» Фомы содержит несчетное количество цитируемых и толкуемых мест Писания и несколько тысяч ссылок на Аристотеля и что профессорская эрудиция и изощренная техника доказательств явно перевешивают в этом труде творческую оригинальность и конструктивный энтузиазм. И все‑таки существование подобных сумм доказывает, что средние века не были вовсе бесплодны в смысле обобщающей теоретической деятельности и что философское системотворчество не закончилось вместе с античностью.
Разумеется, средневековая философская литература не исчерпывается перечисленными выше жанрами. Значительное место в ней занимает жанр философского монолога, автобиографии–исповеди, консоляции, классические образцы которых были даны Августином, Боэцием, Ансельмом, Абеляром. В сочинениях этого рода мы встречаемся с еще одной, характерной преимущественно для Запада особенностью средневекового способа философствования —■ с психологической самоуглубленностью, рефлексивностью. Однако эта самоуглубленность не оэначала ни эгоцентризма, ни субъективизма: литературная исповедь была способом нравственного очищения и публичного покаяния не столько в своих собственных интересах, сколько в назидание другим («соборность» и дидактизм сливаются здесь в одно целое). Беспощадность к себе, подчас доходящая до своего рода мазохизма, — неотъемлемая черта средневековых «исповедей». Вообще средневековому философствованию присуща необычайная искренность, не превзойденная никакой другой эпохой. Ему чужды поза и кокетство, свойственные философии Нового времени. Мыслитель говорит то, что думает, но думает естественно, в соответствии со стандартами своего времени. Если его речь противоречива и двусмысленна — это не признак притворства и двуличности, а скорее отражение противоречивости и амбивалентности самой средневековой жизни Средневековый философ в своих сочинениях не только фиксирует результат своих исканий, он доверчиво раскрывает перед читателем все секреты своей творческой лаборатории, излагает историю или же логику своих сомнений, колебаний, ошибок, неудач, находок и прозрений (ср. «Исповедь» Августина и «Историю моих бедствий» Абеляра). При этом собственное «я» служит для мыслителя таким же равноправным объектом аналитического анатомирования, как и всякий другой, внешний предмет. Экстериоризация и объективизация авторской субъективности вряд ли могли сочетаться с субъективным идеализмом, который в основном чужд средневековому мышлению.
Психологическая самоуглубленность, выразившаяся, между прочим, и в самой популярности трактатов «О душе» и комментариев на аристотелевское «Бе апіша», не исключала, как правило, своеобразный «реализм» средневекового философа, его глубокую убежденность в реальном существовании мира материальных, внеположенных вещей, правда чаще всего сочетающуюся с верой в сотворенность этого мира богом. Для средневековой философии не характерны также скептицизм и агностицизм ни в древнем, ни в новейшем значении этих терминов. Для нее мир, как сотворенный божественным разумом, рационален и постижим для человека. Его постижимость вытекает также из его конечности. Непостижим только сверхразумный и бесконечный бог, но это уже агностицизм не философского, а теологического плана. Теологическая апофатика не только не исключала, но даже, в известном смысле, стимулировала оптимизм в отношении философского, «посюстороннего» познания.
Таковы некоторые общие характеристики средневекового способа философствования. Рассмотрев их, мы все еще остаемся в затруднении: а есть ли у нас право отнести все эти формы средневековой теоретической и литературной деятельности к истории философии? Можно ли все это считать философией в собственном смысле? Разрешить это затруднение — значит решить вопрос о том, что мы вообще должны понимать под философией той или иной эпохи: то ли, что под философией понимали мыслители тех времен, или же то, что мы под ней понимаем сегодня? Нужно ли непременно искать у античных и средневековых мыслителей современную философскую проблематйку, или же лучше их оценивать критериями их же собственной эпохи? Если мы вслед за Гегелем будем рассматривать историю философии как историю самосознания, то нам, без сомнения, придется включить средневековую рефлексирующую мысль в историю философии, даже если эта мысль почти целиком была погружена в религиозную стихию. В религиозном космосе средневековья философия выполняла вполне адекватную эпохе функцию: она, выражаясь языком Гегеля, была «инобытием» теологии. Но в еще большей степени сама теология была «инобытием» философии, отчужденной и несобственной формой ее существования. В плоскость теологии были перенесены в средние века такие фундаментальные философские проблемы, как проблема диалектического синтеза, психофизического взаимодействия, сущности и существования, свободы и необходимости, причинности и целесообразности, пространства и времени и т. д. В многочисленных трактатах «О троичности» или «О свободе воли» на теологическом, полуискусственном языке средневековый мыслитель говорил о вполне реальных вещах и решал свои задачи чаще всего вполне логическими средствами. Поэтому сама средневековая теология, рассмотренная как «инобытие» философии, символически прочитанная и расшифрованная, может стать частью истории философии.
Но даже если трактовать средневековую философию модернистски и оценивать ее по современным критериям, то и в этом случае она не выпадает полностью из общего хода философского развития. Разве современный интерес к герменевтике не имеет прецедента в средневековом экзегетизме?! Наибольшее пренебрежение к средневековой философии выказывают современные позитивисты. Однако по иронии судьбы именно они больше, чем кто‑либо другой, могут считаться наследниками одной из сторон средневекового способа философствования. Эти новые схоластики с таким же усердием, что и средневековые, сосредоточиваются на проблемах лингвистического, логического и семантического анализа, рассматривают философию как своего рода экзегетику и дидактику науки, вверяя мировоззренческую часть философии идеологии, причем нередко идеологии религиозной. Нужно согласиться с Ф. Коплстоном, что современные буржуазные философы иногда просто повторяют то, что давно уже было сделано средневековыми. К примеру, узловая теория современной феноменологии — теория интенциональности — была выдвинута и отчасти разработана еще в XIII‑XIV вв. Пьером Ореолем и Уильямом Оккамом: позднее средневековье задолго до Рассела знало различие между грамматической и логической формами предложения, школой Оккама устанавливалось то же самое отношение между «событиями» и «атомарными предложениями», что и Витгенштейном в его «Трактате» [14]. К этому можно только добавить в качестве заслуги средневековой мысли, что ей была чужда привязанность к тому расслабляющему субъективному идеализму и скептицизму, который сопровождает обычно современный позитивизм.
Конечно, не только позитивизм и феноменология могут найти в средних веках своих предшественников. Со средневековой мыслью еще больше связана вся современная религиозная философия — христианская, мусульманская и иудаистская. Экзистенциалистская идея отчужденности и заброшенности человеческого существования звучит как эхо средневековой идеи извечной греховности и конечности человека. И у неотомистов, и у атеиста Сартра мы вновь встречаемся с той же старой средневековой проблемой сущности и существования. Средневековье все еще современно. Оно современно и в том смысле, что без анализа его духовной культуры и его философии невозможно было бы ничего понять во всем последующем развитии европейской мысли: нельзя было бы, например, объяснить исторического поворота к философскому эмпиризму и рационализму в XVII в., просветительскую негацию средневековья и его романтическую реабилитацию в XVIII— XIX вв., глубокий интерес к нему немецких классиков, особенно Шеллинга, а также значительное внимание, уделенное ему классиками марксизма. Свидетельством его современности является и то, что и к средневековой культуре в целом, и к средневековой философии в частности в наши дни обнаруживается всевозрастающий интерес у людей самых различных профессий и убеждений.
